L’expérience intime de l’homosexualité par les hommes trans : des homosexuels comme les autres ?

Merci à toutes les personnes qui ont bien voulu relire ce texte tard dans la nuit pour me donner leur avis!!! Et notamment au bg Lucien S. pour les critiques théoriques!

Introduction

       L’inclusion des hommes trans dans les espaces gays pose de nombreux problèmes pour les ignorants des implications concrètes d’une transition, du rejet total de notre présence jusqu’aux tâtonnements philosophiques (notez l’ironie) quant à la transphobie ou non des “préférences génitales”. Une réponse concise et claire souvent apportée pour légitimer la place des hommes trans homosexuels dans les espaces gays est la réponse matérialiste fondée sur les conditions d’existence des individus. Dans ce paradigme, notamment repris par les théoriciennes féministes telles que Monique Wittig et Christine Delphy ainsi que par les théoricien-ne-s trans’ concernant le sujet qui nous intéresse ici, l’identité est le produit d’un rapport social (la classe, le sexe…) qui définit alors la façon dont la société nous traite et, ainsi, qui nous sommes, car nous n’existons qu’à travers les rapports sociaux (Jenkins, 2008). Selon cette approche, les hommes trans homosexuels sont homosexuels puisqu’ils sont perçus comme des hommes relationnant avec d’autres hommes, ce qui correspond à la définition sociale de l’homosexualité qui est, concrètement, de relationner avec des personnes faisant partie de la même classe sociale de sexe que soi. Cet article reprend les bases théoriques de l’application du matérialisme à la transidentité ainsi que la matérialité de la transition, c’est à dire pourquoi les personnes trans sont intégrées à la classe sociale de sexe vers laquelle elles transitionnent et ne demeurent pas éternellement des révolutions sur pattes. 

          L’explication fondée sur la catégorisation externe de la société a le mérite de demeurer un argument d’autorité dans l’identification d’intérêts communs chez les hommes homosexuels, cis ou trans : la lutte contre l’homophobie du fait du traitement infligé par la société. Cependant, il faut reconnaître qu’elle ne suffit pas à justifier la similarité de l’expérience intime de l’homosexualité entre ces deux catégories. Chez les hommes trans, l’impression d’être une thérapie de conversion sur pattes ou une imposture. Chez les hommes cis, une gêne qu’il est impossible de ne pas comprendre : le vécu homosexuel est un vécu opprimé, et l’ignorance de la réalité de nos transitions créé à juste titre une méfiance quant à notre appropriation de ce vécu. Ce texte a pour but de démontrer que les homosexuels, cis et trans, partagent une expérience sociale et corporelle similaire de l’homosexualité, ce fait étant également conforté par l’expérience de la transphobie chez les hommes trans. Il s’adresse aux hommes trans homosexuels en espérant les aider à rationaliser leur vécu, mais surtout au hommes cis afin de rassurer ces derniers quant à notre intégration dans leurs espaces. Afin d’éviter les redondances, ce texte sous-entendra l’adjectif “homosexuel” après les expressions hommes cis et hommes trans.

1. Pour une approche sociologique de l’homosexualité et de l’homophobie : dégager un vécu commun

La sexualité : un objet construit

     Ce texte prend le parti pris d’un ancrage sociologique. Il s’agit de refuser l’essentialisme et de penser la sexualité comme un objet social à part entière. Aujourd’hui, les scientifiques n’ont pas trouvé de “gêne homosexuel”. Tant mieux : il n’est pas question de rendre notre existence “acceptable” simplement parce que certains pingouins sont homosexuels ou, au contraire, de promouvoir la création de soins destinés à guérir l’homosexualité. Penser l’homosexualité comme un objet social permet en outre de dégager ou non une “identité homosexuelle”, c’est à dire un contenu social de l’homosexualité. Celui-ci saisit les points communs des vécus de tous les hommes homosexuels, ce qui nous intéresse ici puisqu’il s’agit de comparer l’expérience des hommes trans et des hommes cis.
Dire que la sexualité est un objet construit signifie que le désir l’est tout autant. S’il est impossible de nier certains mécanismes chimiques, il est cependant évident que ceux-ci sont activés par une expérience cognitive, le désir, qui est tout à fait construite. Si le sexe est lui même une construction sociale ne trouvant pas son essence dans une biologie immuable, alors comment l’orientation sexuelle pourrait-elle l’être? Les objets du désir et la signification des pratiques sexuelles n’ont pas la même significations entre les sociétés ainsi qu’entre les époques. Flaubert, tout comme ses camarades du XIXe, était obsédé par les pieds du fait du symbole érotique que ceux-ci, ainsi que les mollets, représentaient. Le pied a-t’il pour autant conservé sa valeur érotique ? D’une façon moins ironique, cette réflexion sur la sexualité a été développée par Foucault.
Penser que la sexualité est un objet construit ne signifie en effet pas qu’elle est le produit d’un choix conscient, bien que cela puisse arriver, mais plutôt qu’elle est acquise à l’insu des individus. Sans tomber dans les discours homophobes décrivant l’homosexualité comme le produit d’évènements malheureux ayant eu lieu durant l’enfance, cela signifie simplement que le désir hétérosexuel n’est pas une fatalité biologique mais bien les conséquences d’une exposition à des normes hétérosexuelles véhiculées jusqu’aux recoins les plus intimes de notre vie.

Expliquer l’homophobie par les rapports sociaux de sexe

       Si la sexualité est un objet construit, alors elle est un objet de pouvoir. L’homophobie n’est donc pas un mécanisme chimique ou bien le résultat de le bêtise simple mais bien un processus de marginalisation des homosexuels dans le but d’asseoir l’hétérosexualité et, ainsi, la domination des hommes sur les femmes comme il sera développé plus bas. Penser l’homophobie de cette façon est nécessaire pour comprendre la façon dont elle est vécue de manière similaire par les hommes cis et trans malgré leurs différences. Dans son travail de recherche, Christine Delphy applique la matérialisme dialectique aux rapports femmes-hommes et conclut qu’il n’existe pas de femmes et d’hommes par essence mais que ces catégories de sexe sont construites par le rapport qui les unit, à savoir le rapport d’exploitation par l’homme de la femme dans le mariage (1998, 2007). Monique Wittig décrit alors l’hétérosexualité non pas comme une simple orientation sexuelle mais comme un régime politique servant l’exploitation des femmes par les hommes (1992) puisque normalisant le mariage hétérosexuel. Dans ce cadre les femmes lesbiennes, en quittant l’hétérosexualité, ne sont plus définies par leur relation avec les hommes. Or, c’est la relation d’exploitation qui créé les classes sociales de sexe et donc les femmes et les hommes : elles ne sont donc plus des femmes puisqu’elles échappent, dans le cercle privé du moins, à ce rapport social. C’est dans ce cadre théorique qu’il est alors possible de penser l’homosexualité et notamment l’homophobie. Le discours produisant la sexualité valorise donc l’hétérosexualité tandis qu’il condamne l’homosexualité puisque la sortie de l’hétérosexualité est déviante du fait de la sortie des classes sociales qu’elle produit (Wittig, 1992). Concrètement, les hommes homosexuels sont déclassés de la masculinité dite “hégémonique” puisqu’ils ne sont plus définis en relation avec les femmes (Connell, 1995). Ce déclassement social est violent car puni par les hommes hétérosexuels qui protègent leur position sociale (Sohn, 2009). Cette féminité est notamment liée aux pratiques sexuelles homosexuelles produites par l’imaginaire collectif, à savoir le sexe anal. S’il est certain que tous les hommes homosexuels ne le pratiquent pas, il est fréquemment associé à l’homosexualité à la fois par les militants gays et les hétérosexuels. M.Mazur traite ainsi de la non réalisation de la potentialité d’être un homme : en étant pénétré ou en ayant la possibilité de pénétrer un homme, donc de le subvertir en le faisant être pénétré, l’homosexuel ne réalise pas son devoir social, à savoir la prise de possession de la femme dans l’hétérosexualité (2016). En conclusion, l’homophobie change radicalement le rapport à l’intimité ainsi qu’à l’espace public des hommes homosexuels par la honte de ne pas être un homme, au sens hégémonique du terme, ainsi que la honte de son propre désir par exemple. Ce point est donc important pour la suite.

2. Illustrer l’incorporation de l’homosexualité par la sexualité : les hommes trans, des homosexuels comme les autres 

A la recherche d’une identité homosexuelle

     Maintenant qu’il est établi que l’homosexualité et l’homophobie sont des phénomènes pouvant être appréhendés par la sociologie, il s’agit de dresser ce que M. Mazur appelle “le contenu social” de l’homosexualité (2016), à savoir les traits communs de l’expérience de l’homosexualité par les homosexuels (cis). Il est nécessaire d’expliciter certaines expressions dans un premier temps. Lorsqu’on traite du contenu social de l’homosexualité, c’est à dire l’expérience sociale de l’homosexualité commune à tous les homosexuels, qu’ils fréquentent activement ces milieux gays ou non. L’identité homosexuelle dans son entièreté ne nous intéresse pas ici puisque tout n’entre pas en rapport direct avec les thèmes du corps et de l’expérience du genre, nécessaires à l’appréhension des questions induites de l’inclusion des hommes trans dans les espaces gays. Ici, nous traitons donc du conditionnement par l’homophobie mais également des sujets qui font peur aux foules : le sexe et le corps. Dans son mémoire, M.Mazur propose d’appréhender le contenu social de l’homosexualité par plusieurs expériences de l’homophobie telles que le coming-out, la honte et le sexe. Les deux premiers points seront traités plus tard et ont une importance similaire. Le sexe, sujet qui fait frémir toute la communauté, illustrera le processus d’identification à l’homosexualité et son incorporation par les individus puisqu’il semble moins évident.

Il est enfin important de préciser qu’une identité et les références culturelles qui lui sont associées peut se décliner de différentes façon. Si les homosexuels partagent un vécu commun, celui-ci investit différentes formes en fonction du rapport à la masculinité des individus par exemple : concrètement, les homosexuels efféminés n’expérimenteront pas le regard d’autrui de la même manière et subissent un déclassement social plus fort du fait de la revendication d’une féminité qui est dévalorisée par la société. Lorsque l’on traite du sexe, il s’agit également de ne pas présenter les homosexuels comme un groupe aux pratiques sexuelles homogènes puisque tous ont des goûts et des rôles différents lors des rapports. Cependant, tout comme les hommes cis, les hommes trans divergent également dans leur rapport au corps, au désir, et dans leurs pratiques. Ici, il ne sera donc pas question d’appréhender comment le contenu social de l’homosexualité forgeant le vécu des individus se décline selon leurs spécificités mais d’adresser le problème d’une façon générale et théorique afin de capturer les points essentiels de l’expérience de l’homosexualité, quelque soit le rapport des individus à leur homosexualité et la façon de revendiquer ou non celle-ci. 

Devenir homosexuel

        Afin de comprendre comment les hommes (cis) vivent leur homosexualité, il est nécessaire de s’intéresser à l’aspect interne du processus d’identification. La suite de ce texte utilise l’approche interactionniste de la sociologie pour décrire comment les individus se conforment ou non à leur identité sociale: elle se situe ainsi à l’échelle “micro”, celle des individus. Cependant, cette approche sociologique n’est pas incompatible avec des analyses plus systémiques des rapports sociaux et de l’homosexualité comme il a été développé plus haut : il s’agit simplement d’analyser comment les sujet font sens du social qui leur pré-existe. En interrogeant la façon dont l’individu se construit, elle permet de saisir les affects, nécessaires à la prise en compte du vécu intime de l’homosexualité qui nous intéresse ici puisque c’est ce vécu qui semble poser problème auprès de certains hommes cis dans la reconnaissance de l’homosexualité des hommes trans’ comme expérience aussi légitime que la leur. Comme développé précédemment, les individus sont donc froidement catégorisés par la société qui leur assigne alors une identité et les conséquences de celle-ci. Quel impact cette assignation d’une identité sociale a sur les individus ? Le courant de l’interactionnisme symbolique a développé une théorie de l’identité sur la base de l’interaction sociale. Selon E. Goffman, l’individu se construit notamment à partir de la gêne issue de la différence entre l’identité individuelle de l’acteur et des attentes d’autrui : si l’identité sociale renvoyée par l’individu, directement issue de son identité individuelle, n’est pas conforme aux attentes de l’autre, cela créé de la gêne et l’individu perd la face (1973a, 1973b, 1974). Qu’il rejette ou accepte le regard d’autrui, il se doit de modifier son identité pour qu’elle soit conforme à ces attentes ou qu’elle s’y oppose radicalement. En transposant ce schéma à l’homosexualité, on en vient à se demander : comment devient-on homosexuel, auprès de ses pairs et aux yeux des hétérosexuels?

         Comme décrit précédemment, le processus d’identification conduit les individus à calquer des discours pré-construits sur leurs sentiments et désirs personnels. L’identification à une groupe produit ainsi une acculturation à la culture de celui-ci puisqu’il s’agit d’être reconnu par les membres de ce groupe et, ainsi, de correspondre à leurs attentes (Jenkins, 2008). Ainsi, la socialisation homosexuelle est conduite d’une manière bien spécifique selon les groupes fréquentés. Celle-ci est différente selon l’environnement familial, militant, la société dans laquelle la personne évolue… L’identification à l’homosexualité est d’autant plus importante pour l’individu car elle se construit contre un discours hétérosexuel normatif. Ainsi, le sexe anal est décrit par différents chercheurs en homosexualité tels que R. Mendès-Leite comme “rite initatique” (2009). En effet, bien que tous les homosexuels ne pratiquent pas celui-ci, il demeure une partie importante de l’apprentissage du contenu social de l’homosexualité. Il n’est pas question ici de mesurer son importance par la fréquence de sa pratique par exemple mais de saisir son appréhension par les hommes homosexuels : quelles sont leurs peurs ? quelle est la place qu’ils lui attribuent dans leur sexualité ? où apprennent-ils sa pratique : sur internet, auprès de leurs pairs, de leurs partenaires intimes ? Le sexe anal est raccroché à la sexualité homosexuelle par le discours homophobe : hyper-sexualisation, péché… discours alors repris par les militants homosexuels qui construisent l’identité homosexuelle en s’y opposant et en investissant l’injure et ces pratiques culturelles dévalorisées (Mazur, 2016). Les pratiques sexuelles attribuées au discours homosexuel, et notamment le sexe anal et ce qu’il implique (spoiler pour la suite : le pénis), ont une place particulière dans l’imaginaire homosexuel et permettent d’illustrer l’incorporation des discours produisant la sexualité par les individus lors de leur identification à l’homosexualité et, ainsi, leur “carrière” d’homosexuel, pour citer H. Becker.

Les hommes trans : des homosexuels comme les autres

          Jusqu’ici, il s’agissait de raconter comment la sexualité homosexuelle pouvait être appréhendée par les sociologues et philosophes. Les personnes trans ne courant pas les rues, il est logique que l’identité homosexuelle forgée par les militants et espaces gays ainsi que par le discours hétérosexuel se focalise sur une identité et des pratiques homosexuelles centrées sur le corps dit cis, bien que cette idée puisse être remise en question dans la prochaine partie. 

Il n’y a pas de raison réelle pour laquelle les hommes trans ne pourraient pas vivre de la même façon que les hommes cis le processus d’identification à l’homosexualité. En prenant l’exemple du sexe anal, un argument contre ce fait pourrait être leur connaissance préalable de cette pratique dans la sexualité hétérosexuelle. Premièrement, tous les hommes cis ne débutent pas leur sexualité dans l’homosexualité non plus. En quoi seraient-ils moins homosexuels que les autres? Le “rite initiatique” est respecté car il n’est pas pratiqué de la même façon avec une femme qu’avec un homme car l’appartenance à une classe sociale de sexe façonne l’expérience du sexe (Godelier, 2001). Ainsi, les hommes cis apprennent les codes de la sexualité homosexuelle, incorporent de nouvelles pratiques et un nouveau rapport à leur corps et à celui d’autrui lors de la fréquentation de leurs pairs dans les espaces virtuels ou physiques. Pourquoi n’en serait-il pas de même chez les hommes trans? Il serait possible de répondre que les hommes cis ayant eu des relations hétérosexuelles ont relationné avec des femmes et non avec des hommes comme cela a pu être le cas avec les hommes trans. En quoi ces rapports avec les hommes hétérosexuels et les hommes homosexuels seraient différents? Encore une fois, le sexe, comme développé précédemment, aussi corporel et inné qu’il puisse paraître, revêt des significations culturelles et on ne couche pas de la même façon avec un homme hétérosexuel qu’avec un homme homosexuel car les attentes du partenaire sont différentes (Godelier, 2001). Ainsi, les hommes trans doivent également ré-apprendre la sexualité sous le prisme de l’homosexualité : on a peur de mal faire, de ne pas être dans les codes habituels de la sexualité, et on ré-apprend tout. Les anecdotes n’ont pas de valeur scientifique, mais croyez les hommes trans homosexuels : la sortie de l’hétérosexualité est libératrice et il serait insensé de mettre nos relations passées avec des hommes hétérosexuels sur le même plan que les relations que nous construisons avec les hommes homosexuels suite à nos transitions. La réciprocité et la symétrie n’existent pas sous l’hétérosexualité. Ainsi, la vie passée n’a pas de réelle incidence sur le processus d’identification et d’incorporation. Le but de cette partie était de montrer comment les hommes trans’ effectuent les rites initiatiques d’identification à l’homosexualité et l’intégration des codes homosexuels de la même façon que les hommes cis. Elle s’est concentrée sur le sexe, pratique corporelle dont l’aspect culturel est beaucoup moins évident que d’autres codes de la culture homosexuelle telle que les éléments de langage. En revanche, une question n’est toujours pas résolue : pour “devenir” homosexuel et apprendre par l’interaction avec ses pairs, il faut tout d’abord être perçu comme tel. 

3. La question qui fâche : le corps trans et le désir homosexuel

Le problème de la théorie queer et des “mecs à vagin”

         Nous y voilà : les hommes trans rentrent-ils dans l’objet du désir homosexuel si celui-ci est avant tout construit autour du corps dit masculin du fait de la naturalisation du désir et de son objet, à savoir le sexe phallique ?

Il y a plusieurs choses à dire sur le corps des hommes trans. Premièrement, il est difficile de déconstruire le discours du “mec à vagin” diffusé massivement dans les espaces queers. Produire un discours qui dissocie la masculinité des homme trans de leur génitalité revient à inscrire ceux-ci dans une position d’hybridité entre la masculinité et la féminité : des hommes, mais qui n’en seront jamais réellement un car ils ont un vagin. Ce discours doit également être discuté du point de vue de l’essentialisation des pratiques sexuelles. Aux parties génitales sont associées des pratiques sexuelles spécifiques : dans le discours qui produit la sexualité, le pénis est fait pour pénétrer, le vagin est fait pour recevoir, et à ces rôles sont associés de façon plus large des attitudes sexuelles telles que la domination ou la soumission dans le rapport sexuel. Avoir un rapport sexuel avec un “homme à vagin” c’est alors avoir un rapport hétérosexuel comme on ferait avec une femme. En plus d’être sexiste, cette essentialisation des comportements sexuels reprise par les discours queers justifie sans le vouloir l’exclusion des hommes trans des espaces gays puisqu’il est logique que les hommes gays ne souhaitent pas avoir de rapports sexuels avec une femme, ou du moins ce qu’il en reste. C’est ainsi qu’émerge le discours de la protection des “préférences génitales” sacralisées puisque perçues comme profondément intimes et personnelles bien qu’il soit évident que, puisque nous vivons dans une société et que l’objet de notre désir est construit, les préférences génitales ou sexuelles ne sont pas issues de nos esprits individuels mais bien de la société (transphobe). Une réponse souvent apportée au discours sur les préférences génitales et aux formulations telles que “je ne coucherai jamais avec une personne trans” est que les personnes trans ne sont pas un groupe homogènes. Véridique. Dans le cas des hommes trans qui transitionnent socialement de la classe sociale des femmes vers la classe sociale des hommes, certains effectuent une transition hormonale, d’autres ont recours aux chirurgies : mammectomie, phallopastie, métoidoplastie (fabrication d’un – petit – pénis à partir du “dicklit” qui est le clitoris augmenté de quelques millimètres à quelques centimètres par la prise de testostérone)… L’expérience corporelle de la transidentité varie selon les individus. Si critiquer l’appréhension des hommes trans comme un groupe homogène et stéréotypé est une réponse permettant d’éviter certains discours sur les préférences génitales et de rappeler que nos corps ne sont pas des expériences mystiques à brandir à tout bout de champ dans l’espace public, elle ne règle cependant pas le problème des hommes trans qui n’ont pas recours à ces opérations. Il serait en effet malhonnête d’affirmer que tous ont les moyens ou l’envie d’y accéder. Ainsi, il s’agit de proposer un discours alternatif aux “mecs à chatte” ou aux réponses évasives sur la réalité de nos corps pour adresser la gêne ou les réticences des homosexuels cis à nos considérer comme des hommes à part entière.

Intégrer les hommes trans au désir homosexuel

         Au delà des formulations douteuses sur nos existences, la théorie queer a fait de la transidentité, dans l’imaginaire collectif de la communauté LGBTI, une expérience entièrement subversive des rôles de genre et de l’assignation à un sexe à la naissance. La transition est considérée comme une “révolution micro-politique” par certain-e-s théoricien-ne-s queer tels que P. Preciado (2008). Il est vrai que changer de classe sociale de sexe n’est pas anodin puisque cela remet en question leur pré-supposé biologique et immuable, mais faire des personnes trans des token révolutionnaire a tendance à placer les placer en dehors de ces catégories. Bien pratique lorsque certains et certaines souhaitent queeriser l’hétérosexualité, dangereux pour d’autres comme les hommes trans gay. En effet, nous refuser le label de l’homosexualité, c’est nous ramener de force vers l’hétérosexualité que l’on a fuit. D’ailleurs, différent-e-s sociologues tels que V. Namaste et E. Beaubatie ont démontré que les transitions avaient une réalité matérielle et que l’inclusion à la nouvelle classe sociale de sexe était réelle, voire sans limite dans le cas des femmes trans notamment (Namaste, 2011 ; Beaubatie, 2017). Il est évident que l’ascension sociale en terme de classes sociales de sexe est plus délicate à approcher que la mobilité descendante, et les hommes trans’ ont des subjectivités individuelles qui leur sont propres quant à la masculinité q’ils investissent. Cependant, les hommes trans, en changeant d’identité sociale et en suivant le processus d’identification et de son impact sur l’identité individuelle décrit précédemment, changent leur façon de se percevoir eux-mêmes (cliquez ici pour l’article qui reprend ces travaux). Devenir socialement un homme, c’est être contraint de répondre aux attentes d’autrui, et l’intégration de ces nouvelles normes s’illustre notamment à travers l’incorporation de celles-ci : changement de posture, d’élocution… de façon d’interagir avec les autres donc, en public ou en privé. Pour faire simple : on ne couche pas de la même façon avec une femme qu’avec un homme (trans). De ce fait, en plus de l’incorporation de cette nouvelle identité et du changement de pratiques sexuelles, il s’agit également de repenser l’intégration du corps trans dans l’objet du désir homosexuel. Si celui-ci est naturalisé, son objet aussi. Il est bon de s’interroger : est-ce le sexe phallique qui fait naître le désir homosexuel? Répondre par l’affirmative serait gage de mauvaise foi. L’objet du désir homosexuel n’est pas le sacro saint-phallus mais la masculinité. Il est évident que les organes génitaux peuvent faire partie de celle-ci, mais ils ne sont pas suffisants et c’est dans ce cadre que n’importe quel homme trans, quelque soit son parcours de transition, rentre dans ce désir. En transitionnant, ils adoptent en effet des pratiques corporelles masculines. Sous testostérone, le corps change : répartition des graisses et des muscles, voix qui devient plus grave, pilosité, odeur corporelles… A partir de tout cela, il est plus qu’évident que les hommes trans rentrent dans le carcan de la masculinité. Ainsi, les homme trans rentrent dans l’objet du désir homosexuel tant par leur incorporation de le masculinité et l’effet de cela sur leurs pratiques. Quelque soit la pratique sexuelle envisagée (même la pénétration vaginale perçue comme traditionnellement hétérosexuelle), il n’y a rien d’hétérosexuel dans le fait de coucher avec un homme trans. Ce qui définit l’acte sexuel, ce n’est pas la pratique en soi mais ce qui l’entoure : les interactions associées, la communication, les attentes…

4. La honte et le coming-out : d’autres exemples de la structuration de l’intimité des homosexuels cis et trans par l’homophobie

         En dernier lieu, ce texte vise à identifier comment les hommes trans expérimentent l’homophobie de la même façon que les hommes cis et comment celle-ci façonne leur intimité et leur rapport à soi. Précédemment, l’expérience homosexuelle a été abordée sous le prisme des rapports sexuels. Il s’agit maintenant de traiter de d’autres faits récurrents dans le vécu des hommes homosexuels participant à la création d’une identité qui leur est propre.

De la honte de soi

         Il est évident que les hommes trans vivent l’homophobie dans la rue, en tenant la main de leur compagnon, en souhaitant se marier, en souhaitant adopter. Mais celle-ci construit également leur intimité, au même triste qu’elle construit celle des hommes cis. Plus haut, en définissant le contenu social de l’homosexualité et en expliquant les racines de l’homophobie, il a était question de la non-réalisation de sa potentialité d’homme par les hommes homosexuels : en quittant l’hétérosexualité, ils sont déclassés de la masculinité hégémonique et se classent dans les masculinités subalternes (Connell, 1995).  Ce déclassement produit un sentiment : la honte de pas être un homme à part entière et de ne pas endosser correctement son rôle social. Cette honte de soi est par ailleurs réinvestie par les milieux militants homosexuels qui cultivent la réappropriation de cette féminité qui leur a été assignée du fait ce leur homosexualité : la figure de la folle, la drag queen… La potentialité d’être un homme résidant dans la cissexualité et l’hétérosexualité, les hommes cis sortent de la masculinité hégémonique par le second point. Qu’en est-il des hommes trans?

          Les hommes trans rentrent également dans la classification de la masculinité subalterne. Bien qu’il soient assimilés à la classe sociale de sexe des hommes suite à leur transition, cette nouvelle appartenance est sans cesse remise en question dans la sphère privée par la transphobie (Baril, 2009). De ce fait, l’hétérosexualité permet un renforcement de leur appartenance à la masculinité. Il est d’ailleurs assez amusant de voir dans les méthodes utilisées par les hommes trans afin de se distinguer de cette nouvelle masculinité acquise la revendication d’une identité homosexuelle qui, parfois, n’est pas fondée sur les pratiques amoureuses et sexuelles réelles de ces individus (Beaubatie, 2019). Beaucoup d’hommes trans bisexuels se revendiquent ainsi gays avant tout malgré la persistence de pratiques hétérosexuelles. De ce fait, dans le cas des hommes trans homosexuels, la honte est ainsi double puisqu’ils se voient refuser l’accès à la masculinité du fait de leur transidentité et du fait de leur homosexualité. Cette honte est par ailleurs développée par la vidéaste et philosophe ContraPoints dans sa vidéo Shame dans laquelle elle s’intéresse plus spécifiquement à l’expérience des femmes trans lesbiennes. Elle développe notamment la honte d’être en relation avec une autre personne trans. En effet, relationner avec une personne cis rattache à une certaine forme de normalité : nous sommes acceptés par les personnes cis qui, en relationnant avec nous de façon intime, reconnaissent notre identité de femme ou d’homme. Au contraire, certaines personnes trans refusent de relationner avec d’autres personnes trans car celles-ci ne leur permettent pas d’affirmer leur identité sociale à travers la reconnaissance cissexuelle. Ainsi, la honte de ne pas être un homme est également connue par les hommes trans et est renforcée par la transphobie.

Le coming-out chez les hommes trans

          Une autre source du sentiment d’imposture chez les hommes trans est le coming-out. Le coming-out s’inscrit également dans un registre de références culturelles liées à l’homosexualité. Dans les productions culturelles, dans les récits extraordinaire diffusés entre les individus, il représente un réel rite de passage, une rupture biographique. En effet, l’homosexualité étant une sexualité illégitime, elle doit être énoncée car elle n’est pas présumée et car elle change profondément la façon dont les gens nous perçoivent (Mazur, 2016) puisqu’au delà de changer les modes de vie (mariage, enfants…) elle extrait l’homosexuel de la masculinité hégémonique comme décrit précédemment et change ainsi son identité sociale (Connell, 1995). Le coming-out est constant et doit se répéter à chaque création d’une nouveau cercle affectif. Son importance est variable : l’individu n’accorde pas autant d’importance à la reconnaissance familiale qu’à la reconnaissance de ses collègues par exemple. L’entourage familial semble être le public auquel il est le plus difficile de faire son coming-out car il est celui possédant les attentes les plus importantes. Il y a plusieurs points sur lesquels les hommes trans homosexuels se rapprochent de l’expérience cis du coming-out, quitte à totalement embrasser celle-ci. Premièrement, si l’homosexualité et la transidentité sont des concepts bien distincts faisant l’objet de coming-out aux enjeux bien différents, il peut être intéressant de comparer les conséquences directes de ceux-ci : rejet, incompréhension, honte de l’intimité dévoilée, violences… De plus, tous les hommes cis n’expérimentent pas le coming-out et les violences associées de la même intensité. Pour certains, cela se passe bien, et cela ne les rend pas moins homosexuels. Ainsi, dans une approche de hiérarchisation de la marginalisation, il n’est pas possible de dire que les hommes trans n’expérimentent pas la difficulté concrète du coming-out.

         Cependant, l’objet traité ici est le coming-out homosexuel. Dans le cas où l’homme trans a toujours relationné avec des hommes et est donc passé du statut de femme hétérosexuelle à homme hétérosexuel, il serait logique de penser que celui-ci n’a pas eu l’expérience du coming-out homosexuel. Premièrement, cette idée est fausse lorsqu’il s’agit de dévoiler son homosexualité aux cercles affectifs formés après la transition. Deuxièmement, cela pose également problème dans le cadre familial par exemple, auquel on attache une grande importance. En effet, dans le développement psychiatrique de la transidentité, la création de la catégorie du “transsexuel primaire”, qui est l’individu ayant conscience de sa transidentité dès le plus jeune âge, l’orientation sexuelle joue un rôle important puisque l’homosexualité est une condition d’éligibilité au diagnostic. Dans ce schéma, en changeant de sexe, la personne devient subitement hétérosexuelle et ainsi, tout rentre dans l’ordre. Bien que ces conditions aient été assouplies dans le suivi psychiatrique des personnes trans, l’hétérosexualité dans la classe sociale de sexe d’arrivée demeure une condition importante du bon trans dans l’imaginaire collectif formé à la fois par les terribles productions culturelles sur la transidentité et l’homophobie. Ainsi, l’homosexualité revendiquée par les personnes trans lors de leur transition peut être un facteur d’incompréhension et de négociation de leur transidentité ou bien de leur orientation sexuelle. L’homosexualité se retrouve ainsi sur la table familiale. Enfin, dans le cas où l’homme trans n’était pas une femme hétérosexuelle mais change d’orientation sexuelle durant sa transition, et c’est un cas de figure plutôt courant comme le présente E. Beaubatie dans son travail de recherche (2017), le coming-out homosexuel demeure le même et la négociation de l’homosexualité est renforcée par la transidentité. Ainsi, il serait malhonnête d’exclure les hommes trans du contenu social de l’homosexualité sur la base de l’expérience du coming-out, tout d’abord parce que tous les hommes cis ne l’expérimentent pas de la même façon et qu’il ne fonde donc pas l’entièreté de l’expérience de l’homosexualité, et parce qu’il demeure une réalité pour les hommes trans.

Conclusion

        Ce texte a eu pour but de présenter comment les hommes trans partagent une expérience similaire du contenu social de l’homosexualité à travers les exemples de la honte, de l’homophobie et du coming-out, ainsi que de démontrer comment il est possible de les inclure dans l’objet du désir homosexuel, ce dernier point posant plus de problèmes que les autres. On aurait pu aller plus loin en traitant de la transmission de ces apprentissages aux autres homosexuels en début de “carrière”, car oui, nous n’existons pas seulement en tant qu’objets en construction et sommes également capable de transmettre (même aux cis!) ce que nous avons acquis. Il est maintenant possible de s’interroger sur la question de l’inclusion des hommes trans dans les discours militants produisant la sexualité homosexuelle et notamment sur les façons dont ce discours doit traiter du corps trans. Un indice : pas de discours sur les “mecs à chatte”. Les hommes trans ne sont pas des cautions ou des outils de travail pour interroger la sexualité homosexuelle. Les spécificités de nos corps ne doivent pas être le point de départ de la remise en question de certaines dynamiques hétérosexuelles présentes dans les rapports gays, comme la typologie actif / passif par exemple. Premièrement, parce que nous sommes des hommes et que cela nous rend capable de reproduire ces mêmes schémas, bien qu’une telle considération ne doit pas écarter certaines réalités telles que les taux plus important de violences vécus par les hommes trans au sein des couples gays que leurs pairs cis. Ensuite, parce que les militants homosexuels doivent s’intéresser aux discours féministes qui questionnent depuis longtemps le rôle de la misogynie dans la construction des espaces et rapports homosexuels. Enfin, il n’a jamais été question de changer radicalement l’identité homosexuelle et ses symboles liés à la corporalité tels que le sexe anal ou le sexe phallique puisque ceux-ci font partie intégrante de l’expérience homosexuelle trans. Espérer plus de compréhensions de nos spécificités de la part des homosexuels cis ne s’inscrit que dans la lutte contre la transphobie et la lutte féministe.

Bibliographie

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Structurer l’identité trans’ par la théorie féministe entre paradigmes Queer et matérialiste : la nécessité d’une réponse sociologique à l’échec idéaliste. 

Les acteurs des débats médiatiques sur la transidentité et sa réalité sociale ne maîtrisent jamais réellement nos vécus, entre assignation constante à notre sexe de naissance réfutant alors tout aspect matériel de nos transitions et réponses tautologiques à ces mêmes discours transphobes. Le but de cet article est de proposer une revue critique de la littérature sociologique et politique sur la transidentité afin de replacer ces débats fréquents dans un cadre théorique et historique. Il s’agira donc de traiter des questions suivantes : comment définir la transidentité ? Quelles sont les partis pris théoriques et féministes dans ces différentes définitions, et quels sont leur impact sur les espaces trans? Que sont les théories Queer et matérialiste ? Quelle est la réalité matérielle de la transition? Pourquoi cette question est-elle importante dans la conceptualisation de la transidentité dans les espaces féministes actuels? 
De façon générale, cet article se propose de présenter pourquoi la théorie Queer demeure lacunaire voire dangereuse dans la théorisation de nos vécus, nécessitant ainsi une réponse matérialiste fondée sur la discipline sociologique. 

1. Théoriser la transidentité et définir les espaces trans’ selon les paradigmes Queer et matérialiste. Entre subversion et situation matérielle de “transfuge de classe” (Beaubatie, 2017)

La théorie Queer. Déstabiliser le système hétérosexuel par la subversion du genre : la transidentité révolutionnaire avant tout.

Les fondations de la théorie Queer sont communément attribuées au travail de la chercheuse féministe Judith Butler qui, en 1990, publie l’ouvrage Gender Trouble, Trouble dans le genre. Celui-ci s’inscrit dans la continuité de l’émergence du concept de genre aux Etats Unis dès 1955, désignant à la fois l’identité de genre, à savoir l’identité profonde ressentie par les individus, ainsi que les rôles de genre, comportements féminins ou masculins édictés par la société et assignés aux individus (Money, 1955). Ainsi opposé au sexe biologique, ce concept est tout d’abord développé par John Money, sexologue tristement connu pour son expérience sur David Reimer dans laquelle il appliqua une transition hormonale à un jeune garçon ayant perdu son pénis suite à une circoncision échouée afin de l’élever en tant que fille. Cependant, une fois adulte, le sujet reprit une identité masculine et mit fin à ses jours. Si cette expérience fut unanimement critiquée, les concepts établis par John Money furent par la suite réutilisés pour démontrer le caractère social des rôles de genre et limiter l’influence du sexe biologique sur ceux-ci. En 1972, Ann Oakley publie ainsi Sex, Gender and Society, ouvrage phare de la théorie féministe des années 1970s regroupant diverses études biologiques et anthropologiques prouvant qu’il n’existe pas de féminité et masculinité universelle à la réalité biologique immuable (Oakley, 1972). C’est dans cette continuité que Judith Butler publie ainsi son premier essai Queer, ‘Troubles dans le genre’, qui démontre une nouvelle fois que le genre est l’objet d’un discours, construit socialement, qui n’est donc rien d’autre qu’une performance (Butler, 1990). Dans cette démonstration, elle s’appuie sur les drag queens (1) dont la performance d’une féminité non traditionnelle démontre que le genre est performatif puisque n’étant pas fondé par une essence innée (biologique), et qu’il est ainsi possible de subvertir celui-ci en l’altérant dans le cadre des performances telles que le drag. Subvertir le genre, c’est ainsi déstabiliser la « matrice hétérosexuelle » (attention, elle reviendra sur celle-ci dans son travail de recherche à la suite de manipulations erronées par certain.es auteur.es) qui correspond à l’alignement sexe / genre / désir hétérosexuelle qu’elle produit. Dans ce cadre, elle défend la revendication d’une multiplicité d’orientations sexuelles et d’identités afin de subvertir la traditionnelle dichotomie hétérosexualité / homosexualité en critiquant par ailleurs les mouvements gays et lesbiens dont elle juge parfois l’assimilationisme vis à vis des pratiques hétérosexuelles (aspiration à un modèle familial hétérosexuel par exemple) (Butler, 1990). En introduisant le concept de l’identité de genre, Judith Butler permet de repenser la transidentité en dehors des catégories médicales propres aux années précédant 1990 et souligne la subversivité de celle-ci du fait de la déstabilisation de l’alignement sexe / genre / désir qu’elle produit.  Ainsi, en 1991, Sandy Stone publie Post-Transsexual Manifesto, ouvrage dans lequel elle milite pour la visibilité des personnes trans’ en refusant l’invisibilisation de celles-ci par le « passing », qu’elle définit comme un second placard et critique également la place prépondérante de la transition médicale dans la délimitation des espaces trans’ puisque celle-ci conforte la vision médicalisée de la transition (Stone, 1991). Le refus de la médicalisation par la modification corporelle pousse également Leslie Feinberg à démocratiser l’utilisation du terme « transgenre », créé dès 1978 par Virginia Prince pour décrire les personnes trans’ changeant d’identité de genre mais n’effectuant pas de transition médicale (Ekins et King, 2006) et à étendre celui-ci aux homosexuels et lesbiennes qui, de par leur homosexualité, ne performent pas la féminité ou la masculinité traditionnelles. Cette réflexion est à placée dans le contexte de son écriture:  les Etats Unis des années 1970s, la répression policière des espaces gays, lesbiens et trans, et la difficulté d’exister en tant que lesbienne. Leslie Feinberg continue ainsi de défendre son identité lesbienne puisque ses pratiques de transition sont une manière d’échapper à la lesbophobie ainsi que de redéfinir la féminité et de subvertir celle-ci. Jusqu’ici, tout va bien : le Queer, c’est le rejet en bloc du système hétérosexuel et de la norme, et surtout, la création d’une pensée qui se désolidarise des LGBT politics de l’époque. Celles-ci tentaient en effet d’incorporer la communauté homosexuelle dans le système juridique et social hétérosexuel sans remettre en question les fondations de celui-ci et donc, les racines de l’homophobie et de la transphobie.
Deux questions doivent ici être posées. Premièrement, la nécessite d’une remise en contexte de la théorie Queer Etats-unienne des années 1990s au regard des structures socio-politiques françaises actuelles. Deuxièmement, la pertinence de l’utilisation de ces discours ré-actualisés par des auteurs et autrices plus contemporaines. En effet, un des inconvénients de l’écriture de Judith Butler demeure en revanche son inintelligibilité, prouvée par la déformation de sa pensée par des auteurs et autrices queers plus contemporains pour qui la structure, qui devance sa reproduction ou sa subversion par le discours, n’existe plus : en 2003, un papier proposé par Tristan Taormino se propose de queeriser l’hétérosexualité en repensant comment chaque membre du couple s’inscrit dans les rapports genrés. Plus tôt, en 1997, dans un papier proposé à la International Conference on Sexuality de l’Université d’Amsterdam, Clyde Smith décrit le processus de “déconstruction“ induit par sa fréquentation assidue des espaces LGBTI et BDSM de San Francisco l’ayant conduit à se définir comme un « queer heterosexual » (1997). Plus récemment, Paul Preciado ré-affirme le caractère subversif de la transidentité en définissant celle-ci comme une “révolution micro-politique” (Preciado, 2008) se situant en dehors des catégories traditionnelles puisque lui-même ne se définit “ni homme, ni femme, ni hétérosexuel, ni homosexuel” ainsi que comme un “dissident du système genre-genre” (Preciado, 2019). La théorie Queer développée après l’oeuvre de Judith Butler a ainsi tendance à penser le pouvoir politique à l’échelle individuelle : d’eux-mêmes, par un travail de déconstruction, les individus semblent pouvoir faire fi des structures dans lesquelles ils sont insérés et ainsi réinventer le genre et la sexualité, comme le montrent la floraison des micro-concepts liés à l’identité de genre et à la sexualité nés aux états-unis par exemple.

Le féminisme matérialiste : la structure avant les individus.

Le paradigme matérialiste se situe aux antipodes de la théorie Queer. Afin de présenter celui-ci, il s’agit tout d’abord de redéfinir des concepts dont le sens fut vidé par leur démocratisation à travers la théorie Queer. Dans le féminisme matérialiste, le genre n’est plus défini comme une identité personnelle mais comme un système de bi-catégorisation de la société en deux classes sociales de sexe, à savoir les hommes et les femmes, liées par une dynamique d’exploitation (Delphy, 2007). Cette exploitation trouve ses sources dans la sphère privée et le travail domestique qui, n’étant pas rémunéré, n’est pas reconnu et est approprié par l’homme (Delphy, 1998). De ce fait, conceptualiser les femmes et les hommes comme des classes sociales liées par une relation d’exploitation a d’importantes conséquences théoriques. Premièrement, le genre précède le sexe, puisque si les deux classes sociales de sexe ne se définissent qu’à travers leur relation d’interdépendance, alors elles n’ont pas de d’essence biologique. Le sexe est un rapport social, donc également une construction sociale (Wittig, 2001). Ainsi, la réponse féministe cette exploitation se situe dans le reversement du système de classe et notamment par la revendication du lesbianisme politique mettant fin au régime hétérosexuel (Wittig, 2001), et, de façon générale, l’homosexualité politique. En effet, puisque la relation d’exploitation des femmes par les hommes est avant tout construite dans la famille nucléaire hétérosexuelle, l’hétérosexualité n’est pas perçue comme une orientation sexuelle, à savoir un ressenti individuel, mais comme une institution politique au service du patriarcat (Rich, 1980). Appuyée par des disciplines telles que l’anthropologie et la sociologie, Monique Wittig affirme que l’hétérosexualité n’est pas une fatalité et qu’il est possible de s’en extraire. Cette extraction a pour conséquence directe l’abandon de la classe sociale des femmes puisque les lesbiennes ne sont alors plus définies par leur relation avec les hommes (Wittig, 2001 ; Rich, 1980). S’il est évident que les lesbiennes demeurent assignées comme des femmes par la société et vivent le sexisme dans la sphère publique, la thèse de Monique Wittig ouvre une nouvelle voie de l’activisme féministe qui défend la destruction du sexe, comme produit d’un rapport de classes, plutôt que la destruction du genre comme défendu dans la théorie Queer.

Qui a besoin des espaces trans ? L’utilité d’une définition normative de la transidentité

Ces deux paradigmes d’analyse du monde social ont des impacts bien précis sur la définition de la transidentité. Faire la chasse aux vrais et aux faux trans n’a pas d’importance en soi, mais il est en revanche nécessaire de s’interroger sur ce qui constitue l’expérience commune de la transidentité en terme de conditions de vie et d’intérêts politiques puisque l’identification d’un groupe social aux intérêts communs permet d’orienter la lutte ainsi que le travail de care intra-communautaire. C’est à dire, pour qui et pourquoi les associations trans luttent-elles au quotidien? Qui doit bénéficier de ce temps et de ces ressources si précieuses ? Dans la recherche d’une certaine éthique militante promouvant l’auto-émancipation, qui doit être moteur des trans politics? Ici, il s’agira de s’intéresser à l’impact matériel qu’a la transition sur nos vies au delà de la souffrance souvent performée dans le but de voir son identité être validée par des microcosmes militants. Il est certain que des personnes ne transitionnant pas souffrent des rôles de genre (à tout hasard : les femmes, les lesbiennes et les gays) mais concrètement, qui subit la transphobie ?
Selon la théorie Queer, la transidentité pourrait être définie comme le fait de ne pas s’identifier au genre assigné à la naissance / au sexe biologique. En effet, si Butler développe des considérations matérielles sur la transidentité dès 2004 au risque d’être critiquée par certains intellectuels Queer français tels que Sam Bourcier (2011), la littérature Queer analyse la transidentité de façon libérale puisqu’elle place les fondements de celle-ci dans la pensée de l’individu, à savoir son identité de genre. Concrètement, cette définition centrée sur la conscience de l’individu créé des espaces trans’ aux expériences hétérogènes de la transition (2). En effet, il est possible de ne pas se reconnaitre dans le genre assigné à la naissance mais de ne pas souhaiter entamer de démarches de changement d’identité sociale pour autant. Ainsi, l’identité trans’ n’est pas définie par une expérience précise, celle de la transition sociale et le changement d’identité sociale (Posser, 1998). Une illustration concrète de ce phénomène est l’inclusion de certaines formes de non-binarité (3) dans les espaces trans’ se revendiquant de la théorie Queer. Si certaines personnes non-binaires effectuent une transition du genre qui leur a été assigné au genre opposé et reconnu par la société, à savoir homme ou femme, d’autres personnes non-binaires ne transitionnent pas ou transitionnent vers une identité non-binaire reposant sur la subversion des catégories homme et femme. 
Dans ce dernier cas, il est possible de s’interroger sur le caractère matériel de cette transition du fait que la subversivité d’un objet repose sur son illégitimité. Certaines personnes se retrouvent certainement dans une situation matérielle d’entre deux : en début de transition, par exemple, lorsque l’espace public nous assigne à une catégorie de sexe de manière aléatoire. Mais cette situation est-elle viable? Et cela a-t-il réellement des conséquences durables sur leurs pratiques? Cette situation doit-elle être analysée au prisme de la transphobie alors que le traitement infligé par la société a souvent pour racine l’homophobie ? La transphobie et l’homophobie découlant directement du sexisme, la subversion des rôles de genre sans transition concrète et durable vers une autre classe de sexe est généralement interprétée comme un signe d’homosexualité, et de ce fait, sanctionnée comme tel. L’homophobie et la lesbophobie façonnant tout comme la transphobie le rapport des individus aux espaces publics et privés, il peut être difficile d’analyser son propre statut social, mais leurs conséquences sur les individus sont bel et bien différentes. 
Les conséquences d’une telle définition sont donc la constitution d’un groupe très hétérogène en terme d’expérience de vie et donc d’intérêts politiques communs (puisqu’il est évident qu’une personne ne souhaitant pas faire de transition n’a pas besoin des ressources communautaires d’aide à la transition). Une définition fondée sur le ressenti comme unique condition et sur l’aspect subversif nécessaire à la transidentité peut dissuader les personnes d’une transition matérielle. En effet, si être un homme ou une femme n’est qu’une question de ressenti, une transition sociale ou médicale peut ne pas sembler nécessaire ou encore dépolitisante de l’expérience trans’ puisque les personnes trans’ rejoignent alors l’invisibilité propre au passing comme le décrit Sandy Stone (1991). 
Ce refus de la binarité traditionnelle adoptée par certaines personnes trans’ est en effet observé par l’essayiste Julia Serano qui constate que les femmes trans’ ne sont pas célébrées de la même façon que les hommes trans’ et les personnes non-binaires dans les espaces Queer américains (2007). En effet, et bien qu’il soit intéressant de noter que cette critique soit également commune parmi les mouvements féministes transphobes, la transition des femmes trans ne semble pas avoir de caractère subversif sous l’oeil Queer puisque les femmes trans, au lieu de redéfinir la féminité, semble plutôt adopter les codes traditionnels de celle-ci. Elle observe également un mépris des personnes trans’ dites “binaires” au sein de ces mêmes espaces puisque ceux-ci semblent renforcer les rôles de genre traditionnels (2007). Il est évident qu’une réponse simple peut-être apportée face à ces deux situations : transitionner est par essence subversif puisqu’il s’agit de remettre en question la présupposée essence biologique du sexe, et performer les codes traditionnels demeure une question de survie. Qui peut en effet se permettre de revendiquer visiblement sa transidentité dans l’espace public? (ceci est une question rhétorique).
Enfin, il est possible de questionner les conséquences d’une définition basée sur l’identité de genre, soit le ressenti personnel, sur la perception de la transidentité par l’imaginaire collectif. En effet, penser en terme d’individualité peut essentialiser la transidentité, c’est à dire la rendre  biologique et immuable, soutenant alors des discours pathologiques de la transidentité. 

Définir le sexe comme une classe sociale semble donc être un apport important dans la structuration de l’identité trans’. En effet, le féminisme matérialiste ne sépare pas le sexe, c’est à dire l’appartenance de classe, de l’identité de genre. La transition est alors définie comme un changement d’identité sociale, soit une situation matérielle de transition entre deux classes sociales de sexe par les sociologiques défendant des prises de position épistémologiques matérialistes tels qu’E. Beaubatie, qui recrute les personnes trans’ interviewées dans le cadre de sa thèse en fonction de cette définition (2017). Dans ce sens, si la transition est apparentée à un transfuge de classe (Beaubatie, 2017), la nouvelle place dans l’espace sociale des personnes trans’ est définie par leur appartenance de classe et non pas par leur expérience intime du changement d’identité de genre. Les personnes trans’ ne sont pas des femmes ou des hommes parce qu’elles s’identifient comme tels, mais parce qu’elles quittent leur classe sociale de sexe de naissance et sont traitées en tant que tels. Une telle définition de la transidentité structure les espaces trans’ autour d’un vécu commun, celui de la transition, qu’elle ne soit que sociale ou médicale (changement de prénom, d’apparence, des vêtements…). Les personnes n’envisageant pas de transitionner socialement en sont exclues. Dans le cas des personnes non-binaire qui transitionnent, l’analyse matérialiste transpose leur vécu aux vécus plus larges des hommes et femmes trans’ : leur identité de genre n’a pas de réel impact sur la façon dont la société les catégorise. De façon générale, peu de personnes trans’ sont réellement « binaires » : de quel capital binarité bénéficions nous lorsque nous transitionnons? Lorsque, temporairement ou indéfiniment, nos corps et nos vécus ne rentrent pas dans les récits de vie cissexuels? Lorsque nous n’avons pas le droit au passé ? 
Si les espaces trans’ gagnent en cohérence au regard de cette définition plus restreinte de la transidentité, il est cependant possible de critiquer un certain gatekeeping pouvait être induit d’une définition si exclusive dans le cas des personnes en questionnement par exemple: il ne s’agirait pas de les effrayer. Bien que les espaces trans’ de solidarité communautaire physiques et virtuels soient loin de l’adoption d’un tel discours aujourd’hui, il s’agirait également de se montrer critique des personnes n’appréciant pas la possibilité matérielle des transitions effectuées par certaines personnes non-binaires et de ne pas encourager celles-ci.

2. L’insuffisance de la théorie Queer dans le traitement de l’asymétrie des parcours de transition : la nécessité d’une réponse féministe.

La nécessité d’une approche sociologique: penser le privilège masculin chez les hommes trans’ : une expérience hétérogène mais réelle.

La différenciation marquante effectuée entre les femmes et les hommes trans’  montre un traitement différencié des parcours trans’ par l’imaginaire social, qui se traduit également au sein de la littérature sociologique (Namaste, 2000; Beaubatie, 2017). Penser les rapports de sexe au sein des milieux trans’ et l’asymétrie des transitions est une nouvelle fois du ressort de la théorie féministe puisque ces questions s’inscrivent intrinsèquement dans une analyse de gain et de perte de pouvoirs en lien avec la position du sujet dans l’espace social patriarcal. Dans un premier temps, il s’agira de présenter les parcours des hommes trans’, à savoir les hommes nés femmes, au regard des théories Queer et matérialistes afin de les appréhender dans un sens sociologique et politique. La théorie Queer voit en effet dans la transdentité masculine un caractère subversif au patriarcat (Serano, 2007, Beaubatie, 2017). En quittant la catégorie de sexe des femmes, les hommes trans’ rejettent une assignation subie au profit d’une masculinité considérée comme subversive puisque issue de la transidentité, fondamentalement révolutionnaire selon les Queers puisqu’elle se veut critique des normes de genre et de la cissexualité (4) (Beaubatie, 2017). Enfin, le développement d’une culture de masculinité subalterne dans les milieux transmasculins est également lié à la classification de la masculinité trans’ par la théorie Queer comme une masculinité subordonnée (Vidal-Ortiz, 2002), définie comme une masculinité subalterne par Connell au sein de sa typologie des masculinités classant celles-ci en fonction des privilèges qu’elles tirent du patriarcat (1995). La masculinité subordonnée essuie les sanctions induites par sa non-conformité à la masculinité hégémonique, c’est à dire à la masculinité légitime (cis, hétérosexuelle) correspondant aux normes sociales pérennisant la domination des hommes sur les femmes (Connell, 1995). Attention cependant, s’il est possible de distinguer différentes masculinités et leurs interactions, une question doit être posée : est-il pertinent de dissocier les masculinités subalternes (homosexuelles, trans) de la classe sociale de sexe des hommes et donc du privilège masculin? Ici, il s’agit d’apporter une réponse sociologique et de questionner, dans le cas de la masculinité trans, la capacité de la théorie Queer à saisir la matérialité des transitions masculines (Posser, 1998). En effet, nombreuses sont les études sociologiques démontrant le gain d’un privilège masculin par les hommes trans’. Ceux-ci reconnaissent ainsi avoir accès à plus de privilèges dans l’espace public lors qu’ils sont perçus comme des hommes (Abelson, 2014 ; Beaubatie, 2017). Ils se voient également offrir de meilleures opportunités sur le lieu de travail, à condition de ne pas apparaitre comme ouvertement trans’ (Schilt, 2006). De façon générale, transitionner n’est pas anodin : il s’agit de « devenir » un homme au sens de la carrière décrite par H. Becker, c’est à dire d’endosser des rôles sociaux et d’incorporer des pratiques lors des interactions avec ses pairs et ces nouvelles dispositions ont également des conséquences dans la sphère privée (pour la sociologie de la construction de l’identité appliquée aux hommes trans gay, cliquez ici). Ainsi, E. Beaubatie compare la transition masculine à une mobilité ascendante de classe sociale. Cependant, si l’appartenance à la classe sociale de sexe des hommes permet d’acquérir un pouvoir spécifique selon la théorie matérialiste, il est possible d’interroger la pratique de ce nouveau privilège masculin. En effet, contrairement aux transfuges de classe sociale, E. Beaubatie démontre qu’il n’existe pas d’acculturation commune au nouvel habitus de classe chez les hommes trans’, ceux-ci semblant particulièrement conscients de la réalité de leur nouvelle identité et des privilèges gagnés (2017). Loin de souhaiter être apparentés aux hommes cissexuels (Beaubatie, 2017), les hommes trans’ interrogés au cours de sa thèse analysent leur propre expérience d’homme au regard de leur vécu de femme qui demeure traumatisant et semble impacter leur relation à la masculinité (Baril,2009). La méthode de recherche conçue et appliquée par E. Beaubatie permet cependant de questionner l’homogénéité de la culture d’une masculinité subalterne chez les hommes trans’. En effet, les personnes interrogées ont été contactées suite à des appels laissés sur des forums ou dans des associations militantes (Beaubatie, 2017). Or, le chercheur élabore lui-même une typologie de la population trans en fonction de son rapport au milieu militant et aux institutions administratives et médicales de la transition (Beaubatie, 2019). Celle-ci évoque trois types de rapports à celui-ci : les “conformes”, qui désigne les personnes trans’ n’ayant pas de lien avec les espaces militants’ et suivant minutieusement les protocoles légitimes de la transition ; les “stratèges”, utilisant les espaces trans’ ponctuellement pour obtenir de l’aide dans leurs transitions ; les “engagés”, militant activement au sein des espaces trans’ et revendiquant une identité trans’ visible et transgressive plutôt qu’une affiliation aux sexes homme et femme (Beaubatie, 2019). Ainsi, il serait possible de questionner le rapport à la masculinité des hommes trans de la première catégorie, dite conforme, et plus largement d’interroger l’homogénéité du rapport au vécu antérieur de femme chez les hommes trans : est-il utilisé dans la construction d’une nouvelle identité ? est-il réfuté ? De ce fait, un compromis entre la théorie Queer et la théorie féministe matérialiste est nécessaire : si les hommes trans’ gagnent un privilège masculin de par leur appartenance à la classe sociale de sexe des hommes, celui-ci est remis en question dans la sphère privée lorsque leur transidentité est dévoilée et dans certaines situations, leur vécu antérieur de femme empêche une acculturation à l’habitus de leur nouvelle position sociale limitant alors l’utilisation de ce privilège masculin (Schilt, 2010). Cependant, il est nécessaire de rappeler l’hétérogénité du rapport à ce vécu de femme au sein de la population transmasculine et, ainsi, qu’il est peu pertinent de théoriser quoi que ce soit sur des bases aussi peu solides (développé en dernière partie).

L’angle mort de la théorie queer: penser le déclassement des femmes trans’ au prisme du matérialisme.

La conceptualisation de la transition féminine par la théorie Queer fut plus dommageable des femmes trans’. En effet, celle-ci ne reconnaît pas dans la transition féminine le caractère subversif attribué aux transitions masculines puisque les femmes trans’ performent les codes d’une féminité traditionnelle, ce qui sera défini par Serano comme de la transmysoginie (2007). Ce concept, développé par Julia Serano, décrit l’intersection de la transphobie et du sexisme vécue par les femmes trans’ qui, en quittant leur assignation d’homme, c’est à dire en refusant une masculinité hégémonique, sont sanctionnées par la société à la fois en tant que femme et en tant que personnes trans’. En effet, selon l’analogie de la transition au transfuge de classe, les femmes trans connaissent une mobilité sociale descendante (Beaubatie, 2017). En quittant leur classe sociale de sexe assignée, elles s’exposent à bien plus de sanction sociale que les hommes trans’ de par le caractère descendant de cette mobilité, produisant une réelle “rupture biographique” en opposition à une transition plus fluide chez les hommes trans’ (Beaubatie, 2017) puisque la revendication par les hommes de la féminité, construite en opposition à la masculinité qui la rejette, est considérée comme une expérience dégradante (Octobre et al, 2010). Ainsi, si les hommes trans’ sont des femmes s’émancipant brillamment de leur condition, les femmes trans’ sont accusées à la fois par les Queers et les féministes essentialistes de renforcer les normes de genre et de cristalliser la féminité autour d’une essence stéréotypée et conservatrice (Raymond, 1979 ; Serano, 2007). Concrètement, la transition féminine est délaissée par la théorie Queer qui par ailleurs, définissant la transidentité comme un phénomène individuel et sans matérialité, permet la diffusion du discours de la persistance des effets de la socialisation primaire d’homme effectuée par les femmes trans’ dans leur vie de femme. La théorie féministe matérialiste permet alors, de par une approche sociologique de la matérialité de la transition, la construction d’un discours de légitimation des femmes trans’ comme des femmes à part entière (Connell, 2012). En effet, penser le sexe en tant que classe sociale et s’émanciper des discours idéalistes de la transidentité ne reposant que sur la conscience des individus, à savoir leur identité de genre, permet de conceptualiser la transition féminine comme un changement de classe sociale de sexe et, de ce fait, comme la perte de tout privilège masculin (Beaubatie, 2017). En pratique, quitter ouvertement la classe sociale de sexe des hommes n’est par ailleurs pas conditionnée par le passing (6) mais simplement la revendication à l’appartenance de la classe sociale des femmes comme le montrent les violences perpétuées à l’encontre des femmes trans’ dès le début de leur transition (Beaubatie, 2017). L’exclusion de la classe sociale des hommes est par ailleurs conduite par les hommes eux-mêmes du fait de leur monopole de cette violence transphobe induite par le “contrôle de la virilité” à laquelle ils s’adonnent du fait de l’aspect concurrentiel de la sociabilité masculine (Sohn, 2009). Cette appartenance inconditionnelle à la classe sociale des femmes induit plusieurs constats. Premièrement, puisqu’elles sont devenues des femmes, les normes intégrées durant leur socialisation primaire d’homme sont obsolètes puisqu’elles ne bénéficient pas des conditions matérielles d’un homme pour bénéficier du pouvoir d’exploiter les femmes. Deuxièmement, il s’agira de questionner la pertinence du concept de socialisation primaire dans une situation d’acculturation forcée à l’habitus de la classe exploitée. En effet, à l’issue de leur transition, les femmes trans’ se revendiquent femmes avant trans’ car, au quotidien, elles subissent de façon plus générale le sexisme que la transphobie (Serano, 2007, Beaubatie, 2017). De ce fait, il est possible de répondre aux féministes radicales essentialiste et aux Queers que la performance d’une féminité traditionnelle chez les femmes trans’ est le produit d’une réalité commune à toutes les femmes, trans’ ou cissexuelles, qui est celle de la pression à la féminité dans la crainte d’une sanction. En effet, toute contestation de son assignation et tout signe de redéfinition de la féminité en dehors de son cadre légitime soumet à des violences sexistes (Octobre et al, 2010 ; Beaubatie, 2017). Ainsi, contrairement à la transition masculine, il est possible de conceptualiser la transition féminine de manière claire et franche. Celle-ci entraine, sans limite, une appartenance à la classe sociale des femmes de par la perte de pouvoir matériel qu’elle implique (Beaubatie, 2017). En conclusion, tandis que la théorie Queer ne parvient pas à saisir la matérialité des transitions et leur réalité sociale (Namaste, 2011), la théorie féministe matérialiste permet d’appréhender les rapports sociaux de sexe internes au milieu trans’ et l’asymétrie des transitions de manière sociologique et de réellement questionner la façon dont les femmes et hommes trans’ s’intègrent dans la société. 

La matérialité des transitions non-binaires : quel impact sur l’individu?

Une approche sociologique fondée sur les conditions matérielles d’existence, c’est à dire sur une catégorisation extérieure à la conscience des individus, permet également de répondre aux interrogations sous-levées par l’existence de la non-binarité : existe-t’il une transition, une socialisation non-binaire ? Le changement de classe sociale de sexe induit par une transition est fondé par des changements matériels tels que le changement de prénom, une modification du comportement, de la voix, des vêtements et de façon plus large de l’apparence physique. L’identité de genre d’une personne peut en effet la pousser à modifier son identité sociale pour que celle-ci corresponde à son ressenti mais elle ne porte pas en elle-même les conditions requises pour une réassignation à une classe sociale puisqu’elle n’a pas de matérialité. Ainsi, l’assignation des personnes non-binaires à une classe sociale de sexe doit être analysée en fonction de leurs conditions d’existence matérielles. La littérature sociologique de la masculinité montre une délimitation claire de la classe sociale des hommes effectuée par le contrôle de la virilité (Sohn, 2009) malgré la stratification de celle-ci en fonction du rapport à la masculinité légitime (Connell, 1995). De son côté, dans la comparaison de la transition au transfuge de classe, E. Beaubatie décrit certes des moments flous dans la transition masculines et féminines, mais une assignation constante à une des deux classes sociales de sexe par la société et notamment l’entourage (2017). De ce fait, l’existence d’une classe social non-binaire partageant des conditions matérielles d’existence commune définies par leur place dans le rapport d’exploitation des femmes par les hommes parait peu probable. Ainsi, les personnes non-binaires forment un groupe social hétérogène du fait d’expériences différenciées de la transition et de conditions matérielles d’existences différentes selon leur appartenance à une classe sociale de sexe ou à une autre.
Comme développé plus haut, il est en revanche possible de s’interroger sur la possibilité d’atteindre un statut social ambigu au regard des catégories de sexe. Dans quelles mesures certaines personnes parviennent-elles à se déduire de la catégorisation de la société ? Cela se fait-il par l’homophobie et la lesbophobie, changeant radicalement la place des homosexuel.les dans l’espace social du genre, ou bien par des logiques similaires à la transphobie? L’homophobie demeure une piste de questionnement plus judicieuse puisqu’elle façonne durablement l’attitude des individus au regard de leur propre masculinité et féminité ainsi que la façon de performer ces dernières dans les espaces privés et publics.

Sur ce dernier point cependant, il est indispensable de mentionner la critique anti-raciste des pratiques de classification trans/cis. L’analyse matérialiste de la transidentité conduit à penser cette dernière comme le fruit d’une classification par la société des individus selon leur transition d’une classe de sexe à une autre. La construction raciste des masculinités et des féminitées racisées sous la colonisation pousse cependant certain-e-s militant-e-s non-binaires et anti-racistes à penser la non-binarité comme une situation d’autant plus matérielle pour les personnes racisées. A ce sujet, voir les propos de lea realisateurice Kelsi Phụng dans XY Media : https://www.youtube.com/watch?v=APRc6E-rQP0 .

3. Circulations entre espaces trans’ et féministes’ : la pérennisation de l’altérité trans’ par le Queer.

“Queeriser” les espaces LGBTI à des fins féministes?  L’instrumentalisation des personnes trans’ par le Queer…

La conceptualisation de l’identité trans’ à travers les qualités politiques qui lui sont attribuées, telles que la subversion des normes de genre donc du patriarcat par la théorie Queer, ainsi qu’à travers sa réalité matérielle, participe également à re-penser le genre comme identité ou comme système, et, de ce fait, à reconstruire les discours féministes. Les circulations de concepts entre les espaces trans’ et féministes’ est similaire à la création de nouveaux espaces à l’intersection de la classe, du sexe et de la race (7) visant à traiter au mieux des vécus spécifiques comme ceux des femmes précaires ou racisées (Crenshaw, 1991). Ces nouveaux espaces de pensées répondent aux besoins éprouvés par les personnes en situation de “consubstantialité”, à savoir des situations dans lesquelles les sujets évoluent dans deux systèmes d’exploitation simultanés se coproduisant (Kergoat, 1978). Il est ainsi possible de voir émerger un courant transféministe questionnant la participation des personnes trans’ dans les espaces féministes (Koyama, 2003; Espineira & Bourcier, 2016). La transformation des milieux gays et lesbiens anglo-saxons par la théorie Queer dès les années 1990s permet de saisir comment l’utilisation de la transidentité a permis de développer un nouveau discours féministes contre une hétérosexualité qualifiée “d’hégémonique” au service de la domination des femmes (Namaste, 2011). En effet, la théorie Queer répond en partie aux mouvements de libération homosexuelle états-uniens pré-1990. Ceux-ci, qualifiés d’assimilationistes, sont décriés par les théoriciens et théoriciennes que qui leur reprochent de mimer la culture hétérosexuelle dominante plutôt que de l’altérer par la ré-appropriation comme défendu par Derrida à propos de la déconstruction des catégories dominantes (Beaubatie, 2017; Derrida, 1972; Namaste, 2011). Le Queer, en s’appropriant les codes dominants et en les altérant pour créer des identités sexuelles et de genre multiples et fluides dans la durée (Désert, 1997), rejette ainsi profondément les identités lesbiennes et homosexuelle considérées comme similaires à la norme hétérosexuelle dominante puisque, comme elle, ancrées dans la stabilité de l’identité de genre ainsi que de la sexualité comme orientation mais également comme pratique du corps considéré comme normé (Nash, 2011). La question de la correspondance entre le corps et l’identité de genre est importante car elle est une condition de la “matrice hétérosexuelle” reposant notamment sur la stabilité des identités (Butler, 1990). C’est sur cette stabilité que Catherine Nash fonde sa critique de l’homosexualité, qualifiée d’essentialisante et, de ce fait, réactionnaire (2011). Afin de rendre les espaces plus subversifs, la littérature Queer se propose alors d’utiliser les personnes trans pour transformer le rapport qu’ont les gays et les lesbiennes à leur propre genre et sexualité (Schilt, Westbrook, 2009). En effet, puisque la théorie Queer voit en la transidentité une essence subversive et révolutionnaire, celle-ci est intrinsèquement extérieure aux catégories femme et homme et, de ce fait, s’inscrit contre la binarité des genre (Warner, 1993). Catherine Nash qualifiera ainsi les vécus trans comme des “formulations non-normatives du corps, du genre, du désir et des pratiques” (2011). Elle étudie alors l’inclusion des hommes trans’ au sein des espaces Queers mais surtout lesbiens et ses conséquences sur la reconstruction de la sexualité lesbienne afin de rendre celle-ci « moins essentialiste », c’est à dire moins centrée sur la correspondance entre identité de genre et corps. Premièrement, il parait évident que les théoriciens et théoriciennes Queer ne voient dans l’expérience trans’ que la subversion du sexe au delà d’une réelle revendication d’une appartenance toute entière à un sexe spécifique (Halberstam, 1998 ; Namaste, 2011). Deuxièmement, cet écueil doit être replacé dans un contexte anglo-saxon des années 1990s à 2000s dont les études non médicales de l’homosexualité et de la transidentité sont encadrées par la théorie Queer d’une part et le féminisme radical essentialiste américain d’une autre part. Il est important de préciser que celui-ci est américain car le féminisme radical français est avant tout matérialiste et se positionne contre une élaboration essentialiste du sexe comme il a été développé précédemment. Ainsi, le féminisme radical américain, qui souhaite l’abolition du sexe, est fondé sur l’expérience biologique de la féminité et se positionne ainsi naturellement contre la transidentité et contre l’intégration des personnes trans’ dans les espaces gays et notamment lesbiens (Raymond, 1979 ; Jeffreys, 1997). En conclusion la théorie Queer souhaite subvertir l’hétérosexualité hégémonique par le biais de la création d’identités de sexe et de genre multiples réinventant à la fois l’homosexualité et l’hétérosexualité, et cela notamment par la transformation des espaces gays et lesbiens en espaces Queer par l’inclusion des personnes trans’, auxquelles il est conféré un caractère d’hybridité subversive, au sein des milieux homosexuels. 

… par construction d’une identité trans’ hybride et déconnectée de sa réalité matérielle.

Pour citer Namaste, cette stratégie est fondée sur une conceptualisation de la transidentité ne trouvant ses racines que dans le fantasme (2011) : en lisant le travail de Catherine Nash, il est clair que les hommes trans, ne sont pas perçus comme des hommes mais comme des femmes quelque peu métamorphosées qui permettraient de subvertir les besaces lesbiens (bien qu’en réalité, l’introduction des hommes trans dans les relations lesbiennes ressemblent plutôt à un rappel vas l’hétérosexualité). Le féminisme matérialiste permet alors de questionner cet été d’hybridité dans lequel la théorie Queer place les personnes trans’. Si l’appartenance à un sexe, social, est définie par les conditions matérielles d’existence d’un sujet, les personnes trans’ ne constituent pas une altération des pratiques homosexuelles et hétérosexuelles puisque leur intégration entière aux classes femme et homme ne leur confère pas de faculté de subversion particulière envers le genre, outre le fait de remettre en question son présupposé biologique. De ce fait, traiter d’hétérosexualité hégémonique et d’hétérosexualité subalterne n’a pas de sens puisque, malgré la transidentité des partenaires, la relation demeure hétérosexuelle et perpétue l’exploitation de la femme par l’homme: il n’est politiquement pas pertinent de séparer les hétérosexuels « déconstruits » des autres, d’autant plus que l’expression de la masculinité par les hommes trans demeure très hétérogène. Il semble ainsi nécessaire de s’élever de l’analyse libérale des rapports sociaux, c’est à dire inter-individuelle, et de penser l’hétérosexualité en tant que système et le sexe en tant que classe plutôt qu’en comportements genrés hypothétiquement influencés par une socialisation antérieure comme il a été développé plus tôt. Il est également possible de pointer les dérives de cette pensée à travers l’étude du cas de “l’hétérosexualité Queer” développée au début des années 2000s, désignant les relations dans lesquels les partenaires ne performent pas la masculinité ou la féminité légitime (Taormino, 2003) conduisant ainsi à une hypothétique déstabilisation de l’hétérosexualité (Schlichter, 2004). Dans ce sens, il est également possible de questionner la pertinence du traitement de l’homosexualité de la même façon que l’hétérosexualité, à savoir comme une situation oppressive puisque cristallisant les identités, puisque l’homosexualité est intrinsèquement politique du fait de sa remise en question de l’hétérosexualité obligatoire (Epstein et al, 2003 ; Rich, 1980). En effet, selon la théorie Queer, la lutte féministe est effectuée par la subversion de la binarité du genre et des sexualités figeant les identités, soit l’hétérosexualité et l’homosexualité. Cette subversion se traduit par l’appropriation des codes dominants à des fins d’altération, menant alors à une situation de vase clos comme le montrent les concepts d’hétérosexualité hégémonique et subalternes qui ne remettent pas en question le système hétérosexuel dans son essence (Namaste, 2011). En conclusion, les circulations entre espaces trans’ et féministes Queers ont construit un nouveau discours féministe fondé sur la subversion du genre. Cependant, celui-ci demeure antérieur à la destruction du système hétérosexuel, et donc, dans une perspective matérialiste, du sexe comme rapport social. Au delà d’un manque de pertinence d’un point de vue féministe, il est possible de noter une incompréhension des vécus trans’ de la part de la théorie Queer, qui, pourtant les utilise comme objet principal de son champ de recherche, aux risques et périls des concernés (Namaste, 2011). La destruction du genre antérieure à la destruction du sexe a également des conséquences directes néfastes sur les vécus trans’ et sur la conceptualisation de la féminité d’un point de vue féministe. Premièrement, le Queer valorise les comportements genrés illégitimes comme source de subversion et de ce fait, marginalise les individus performant le genre de façon traditionnelle (Serano, 2008). La dichotomie binaire / Queer (Serano, 2008) implique alors que les personnes “binaires” tirent des bénéfices de leur performance traditionnelle du genre au profit des personnes Queer, ce qui est matériellement faux puisque malgré l’assignation à une nouvelle classe sociale de sexe lors de la transition, cette assignation demeure sans cesse contestée à travers la transphobie et les discours essentialistes et pathologisants qu’elle créée tels que développés par les féministes radicales essentialistes aux Etats Unis (Raymond, 1979). Si les milieux Queers ne constituent pas la société, ils demeurent néanmoins des lieux de sociabilité trans’ et de tels argumentaires participent à la marginalisation de ceux-ci. Enfin, comme Julia Serano le fait remarquer, la subversion du genre et de ses pratiques se fait avant tout au détriment de la féminité (2007) et d’une redéfinition féministe de celle-ci.

Critiquer la non-mixité sans hommes cis dans les espaces féministes actuels : la pérennisation de de l’altérité trans’ et ses conséquences anti-féministes

Comme démontré précédemment, la conceptualisation des moyens de lutte féministe influence profondément la structuration des espaces féministes et plus particulièrement leurs dynamiques d’intégration des personnes trans’ en fonction du rôle joué par celles-ci. Il s’agira de présenter comment le discours de la masculinité trans’ développé par la théorie Queer essentialise l’expérience du sexisme, provoquant à la fois une dépolitisation des discours féministes, une fétichisation des hommes trans’ et l’exclusion des femmes trans’. Le désintérêt porté à l’intégration par les hommes trans’ de la classe sociale de sexe des hommes chez les théoriciens Queers tels que Paul Preciado produit deux discours, précédemment développés : l’existence d’une masculinité subversive et révolutionnaire, donc résolument féministe (Preciado, 2008) ; voir une masculinité inexistante puisque subalterne à la masculinité hégémonique qui ne semble pouvoir se manifester que chez les hommes cissexuels (Halberstam, 1998). Dans ce sens, il parait logique d’intégrer les hommes trans’ aux espaces féministes puisque ceux-ci subvertissent le genre et demeurent victimes du patriarcat du fait d’un accès restreint au privilège masculin et de leur réassignation constante à la catégorie de femme du fait de leur corps “non-normatif” (Nash, 2011). Ce sont cette réassignation et cette emphase sur le corps trans’ qui produisent un discours essentialisant visant à justifier l’intégration des hommes trans’ aux espaces féministes. Ce discours est fondé sur le vécu antérieur de femme (Serano, 2016 : 72) mais également sur les pratiques corporelles qui fondent la réassignation au statut de femme telles que la capacité physiologique à tomber enceint et à accoucher par exemple. Ainsi, la cartographie des rapports sociaux de sexe semble opposer deux catégories : d’un côté, les hommes cissexuels ayant le monopole du privilège masculin (Halberstam, 1998), notamment s’ils sont hétérosexuels (Connell, 1995) ; de l’autre, les femmes cissexuelles et trans’ ainsi que les hommes trans’ et les autres minorités de genre. Il est possible d’apporter plusieurs critiques à cette dichotomie. Premièrement, il s’agit de s’interroger sur la pertinence de l’utilisation du vécu antérieur de femme et des capacités physiologiques, ou non, des hommes trans’ à expérimenter l’accouchement dans la théorisation de l’inclusion des hommes trans’ au sein des espaces féministes. En effet, replacer le vécu du sexisme dans un cadre reproductif conduit à la construction d’un discours définissant le sexe comme une expérience biologique plutôt que sociale. Cette définition est essentialisante, donc ne permet pas d’aboutir au reversement du sexe puisque celui-ci n’est pas considéré comme social mais biologique. De plus, les femmes, qu’elles soient capables de tomber enceintes ou non, subissent le sexisme et les conséquences de celui-ci liées à la grossesse telles que la discrimination à l’embauche. Ainsi, faire des hommes trans’ des victimes du sexisme au même titre que les femmes, cissexuelles ou trans’, du fait de leur corps non-normes (Nash, 2011) revient également à nier le fait que celui-ci est avant tout une conséquence du rapport de classe entre les femmes et les hommes. En effet, le sexisme est avant tout une expérience de classe, vécu par les femmes ; les hommes trans’, de par leur vécu singulier, sont les dommages collatéraux et ne doivent pas être placés au centre de la réflexion féministe au même titre que les femmes (Questions Trans Féministes, 2018). La conséquence directe de l’inclusion illimitée des hommes trans’ au sein des milieux féministes est la superposition de l’état d’hybridité qui leur est attribué aux femmes trans’ (Question Trans Féministes, 2019). En effet, de la même façon, celles-ci sont également réassignées à la classe sociale des hommes de par leur vécu antérieur d’homme, notamment à travers le mythe d’une “socialisation primaire” qui leur permettrait de continuer à perpétrer le sexisme de la même façon que tout homme. Comme développé précédemment, une telle situation n’existe pas du fait de l’appartenance des femmes trans’ à la classe sociale des femmes impliquant une transformation de leurs conditions matérielles d’existence. Pour conclure, le développement de discours imprégnés de la théorie Queer ayant pour but l’inclusion des personnes trans’ au sein du féminisme participent à la construction de l’état d’hybridité dans lequel sont placées les personnes trans’. S’il est possible d’apporter une réponse matérialiste à ce problème, il s’agit parfois de s’extraire de ce dogme pour reconsidérer les subjectivités des vécus trans’. En effet, il parait indispensable d’intégrer les hommes trans’ dans l’accès pratiques aux droits reproductifs, à travers la formation du personnel médical par exemple, sans que cette revendication ait un ton féministe pour autant. De même, bannir l’entrée des milieux féministes en non-mixité femme à des hommes trans’ en début de transition et n’étant pas socialement perçus comme des hommes pourrait avoir un effet néfaste puisqu’étant socialement assignés à la classe des femmes, ils subissent les violences sexistes ; bien que cette question demeure source de débats au sein des espaces trans’ et féministes. Ces situations précises sont régulièrement érigées en faux-débats dans les espaces Queer, à la recherche d’une justification pour critiquer la remise en question de la légitimité des hommes trans’ au sein des espaces féministes par certaines qui, à juste titre, considèrent les hommes trans’ comme des hommes. Pour finir, la construction de cet état d’hybridité et la valorisation de l’identité de genre au delà des conditions matérielles de vie des personnes trans’ ne permet pas l’établissement d’un discours solide de légitimation des femmes trans’ au sein du féminisme actuel. En effet, celui-ci ne permet pas de répondre aux critiques du féminisme essentialiste exclusif de des femmes trans’ puisque celles-ci se fondent sur la critique de l’auto-identification de genre, c’est à dire un argumentaire similaire à celui de la théorie Queer. Une réponse tautologique ne suffit plus.

Edit 2021 : sur ce dernier point, voir l’interview de Constance Lefebvre et Pauline Clochec dans « Sortir du patriarcapitalisme » sur l’imbrication de la théorie Queer et des discours TERF : http://sortirducapitalisme.fr/sortirdupatriarcapitalisme/327-trans-feminisme-materialiste-repenser-la-place-des-femmes-trans-au-sein-du-feminisme-comme-mouvement-et-comme-theorie?fbclid=IwAR2hc3yLi6_6cdHLelGfM8KK75AeKkdUzmJE4DFWgrZdp5l3XNPd5IXqoGg

Notes

(1) Le drag est une performance excessive des rôles de genre et plus particulièrement de la féminité à des fins d’animation (danse, lip-sync) ayant émergé dans les milieux gays anglo-saxons ainsi que sur la scène parisienne dès les années 1990s (Baroni, 2012). 

(2) La transition est le processus de changement d’identité sociale. Celle-ci n’est pas forcément médicale : changement de prénom changements vestimentaires… 

(3) La non-binarité est un spectre d’identités de genre n’étant pas exclusivement femme ou homme. (Raven, 2006)

(4) La cissexualité, dans la continuité de la théorie Queer, peut-être définie comme une concordance du du sexe assigné à la naissance et de l’identité de genre. Selon la théorie matérialiste, celle-ci désigne les personnes ne souhaitant pas engager une transition sociale. La cissexualité est critiquée par les discours Queer puisque la concordance du sexe et du genre favorisent la stabilité de l’identité, et ne constitue pas de subversion de l’ordre établi.

(5)Les drag kings sont des personnes du milieu drag performant l’identité masculine de façon excessive.

(6) Le « passing » est le fait de passer pour une personne cissexuelle, c’est à dire être lu comme une femme ou un homme par la société sans supposition de la transidentité de la personne.

(7) Ici, la “race” fait référence au rapport social produisant les catégories de race et produisant des catégories de personnes dites “racisées”. Elle est sociale, et non biologique, comme le sexe ou la classe sociale.

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